Samir Amghar – Le salafisme en France : acteurs, enjeux et discours (Sens-dessous – Social et Politique)

Publié: 18 mars 2013 dans N9. Le Déplacement, SD n° 9

Le salafisme en France : acteurs, enjeux et discours

par Samir Amghar

Alors que les pouvoirs publics français ont entrepris, au lendemain des attentats du 11 septembre 2001, de lancer une politique de lutte contre l’expansion du salafisme, force est de constater que ce mouvement se propage et connaît un succès certain parmi les jeunes issus des quartiers populaires. En effet, le salafisme s’est imposé progressivement comme l’orthodoxie à partir de laquelle le Musulman européen doit aujourd’hui juger sa pratique religieuse. De nombreuses études empiriques ont mis en évidence sa progression et son influence auprès des musulmans non seulement de France mais aussi d’Europe. Au début des années 1990, le mouvement nouvellement implanté en France, ne comptait que quelques dizaines de fidèles. Alors qu’en 2004, il rassemblait environ 5 000 sympathisants, il dispose aujourd’hui d’une capacité de mobilisation s’élevant à 12 000 personnes selon les estimations des Renseignements généraux. Largement médiatisé au moment des attentats du World Trade Center, le salafisme a pris dans l’espace public français une connotation guerrière et révolutionnaire, synonyme de violence et de terrorisme, même s’il désigne exclusivement, dans l’esprit de nombreux théologiens provenant surtout d’Arabie Saoudite, une religiosité apolitique et piétiste.

Loin de constituer un mouvement homogène, le salafisme est formé de plusieurs tendances qui se jettent mutuellement l’anathème. Sa définition fait l’objet de luttes intestines entre théologiens, prédicateurs et clercs, qui s’affrontent autour d’interprétations divergentes voire antagonistes. Le salafisme ne se résume ni ne s’incarne dans Al-Qaïda. C’est un ensemble d’individus seuls ou formant de petits groupes autonomes, composites, hétérogènes, d’initiations multiples, pas toujours coordonnées. Mouvance complexe et évolutive, il couvre un large spectre de sensibilités politiques qui vont du salafisme prédicatif (salafiyya al-da’wa), socialement conservateur, politiquement mou et dont l’action se fonde sur la formation religieuse, au salafisme révolutionnaire (souvent désigné par al-salafiyya al-jihâdiyya), prônant des actions directes aux accents tiers-mondistes. Pour les uns, il est directement lié à l’institution religieuse officielle d’Arabie Saoudite et se superpose ainsi au wahhabisme. Pour d’autres, il désigne une méthodologie réformatrice qui détiendrait des vertus libératrices, susceptibles de renouer avec l’âge d’or de l’islam. Malgré leurs divergences, ces différents courants partagent un fond idéologique commun qui repose sur l’idée selon laquelle le retour à la religion musulmane des Salafs (les Pieux Ancêtres) permettra aux sociétés de retrouver la gloire des premiers siècles de l’islam au cours desquels les musulmans dominèrent le monde.
S’inscrivant dans une filiation du hanbalisme sans en être exclusivement le décalque, le salafisme est composé d’un agrégat de plusieurs influences, dont les enseignements de Muhammad Ibn Abdel-Wahhab constituent le cœur doctrinal. Le salafisme est avant tout marqué par la volonté de purger la pratique religieuse de ses particularités locales et des « innovations » qui auraient altéré l’islam originel au fil des siècles. Ce retour à l’islam des origines s’opère sur la base d’une lecture littéraliste des versets coraniques et de la tradition prophétique. La quête de l’islam primitif est fréquemment considérée par les salafistes eux-mêmes comme la spécificité de leur courant. Selon Ahmad Farid, prédicateur salafiste égyptien :
« le salafisme n’incarne pas la conception religieuse d’une personne particulière, il ne renvoie pas à l’islam tel que l’ont appréhendé Ibn Taymiyya ou Ibn Bâz. […] Son objectif est de défendre la croyance des pieux ancêtres (Salaf salih) [les trois premières générations de l’islam, dont les compagnons du Prophète] et leur compréhension du Livre et de la Sunna. […] Le salafisme est au service de la Tradition, conformément à ce que le Prophète nous a commandé ».
Fondé sur une volonté de purification, ce courant appelle à rompre avec les superstitions et les croyances de l’islam populaire, qui pratique le culte des saints, mais aussi avec le courant mystique et ésotérique du soufisme. Les salafistes refusent donc toute légitimité à l’ensemble des doctrines, écoles ou mouvements qui cherchent à affirmer une identité ou une méthodologie propre. « Il n’est pas permis à un musulman d’adhérer à une école juridique. Ces doctrines ont divisé les musulmans. Elles ont semé parmi eux la haine et la rancune. Je ne permets pas l’adhésion [à une doctrine] puisqu’il n’existe pas de preuve [dans le Coran ou la Sunna] qu’il faut y adhérer », explique le théologien salafiste d’origine yéménite Muqbil.
En France, la tendance ultra-majoritaire du salafisme est incarnée par une lecture quiétiste de l’islam s’attachant à corriger la croyance et les pratiques religieuses des musulmans. Ce salafisme est convaincu que la seule solution aux problèmes de ces derniers réside dans ce qu’il nomme at-tasfiyatu wa t-tarbiyya, la purification et l’éducation : purifier la religion des « innovations » entachant ses préceptes et ses dogmes, pour revenir à la religion transmise par le Prophète ; éduquer les musulmans pour qu’ils se conforment à cette religion et délaissent leurs mauvaises coutumes, toute autre solution (politique ou révolutionnaire) ne faisant que les détourner du bon chemin.
Comment cette histoire venue d’Orient arrive-t-elle à faire sens pour des jeunes musulmans nés et scolarisés en France et dont beaucoup sont des convertis ? À quoi tient le succès de cette religiosité minoritaire au sein de l’islam français ? Comment expliquer le développement du salafisme auprès des jeunes musulmans en dépit de la stigmatisation de ce mouvement ?

Qui sont les salafis ?
En enquêtant sur les salafis français, nous avons essayé d’esquisser un profil des fidèles. D’un point de vue sociologique, les leaders ont entre trente-cinq et cinquante ans, sont des Maghrébins ou des Machrékins, venus en France pour fuir la répression politique de leur pays d’origine ou pour des raisons économiques ; ils sont pour la plupart d’origine algérienne, issus de l’aile salafiste du parti islamiste, le Front islamique du salut. La totalité des leaders ont un niveau d’études élevé. Les salafis ont dans leur grande majorité effectué un cursus dans des universités islamiques du monde arabe (université islamique de l’Émir Abdelkader à Constantine, al-Azhar en Égypte, Qarawine à Fès, Zeytouna à Tunis), à l’instar de Cheikh Bachir, imam salafi de la région parisienne et diplômé de la Zeytouna. Depuis quelques années, à côté de cette première génération de leaders salafis, on trouve une deuxième génération : des hommes entre vingt et trente-cinq ans, nés et scolarisés en Occident, ayant réalisé des études supérieures en sciences islamiques dans les universités de la péninsule arabique (université de Médine, la Mecque, Dar al-Hadith…).
Dans l’ensemble, les fidèles sont des adultes jeunes ou d’âge moyen. On compte plus d’hommes que de femmes. Généralement, ils ont poursuivi des études secondaires. On peut repérer deux groupes sociaux. Le premier groupe, qui constitue la majorité des salafis, est composé de personnes issues des classes populaires. Le second est composé de personnes issues des classes moyennes voire supérieures. Une minorité d’entre eux ont poursuivi des études supérieures, parfois allant même jusqu’au doctorat. Les autres appartiennent à la petite bourgeoisie commerçante (artisans, commerçants…). De plus en plus de jeunes appartenant au salafisme possèdent des sandwicheries hallal, des taxiphones, des librairies islamiques, des magasins de vêtements. Certains font de l’import-export entre la France et le Moyen-Orient, d’autres deviennent artisans-taxis ou encore vendent des produits sur les marchés. Cette fibre pour les activités commerciales s’explique par le fait que, pour les épigones du salafisme, le Prophète, modèle par excellence, étant lui-même commerçant, il est bien vu de se lancer dans le négoce.
Au-delà de ces caractéristiques sociologiques, ce qui est plus prégnant est la nature de la composition « ethnique » de la mouvance salafiste. À côté de personnes issues de familles de tradition musulmane venues en Occident pour des raisons économiques (Maghrébins, Machrékins…), une très forte proportion de salafis sont des convertis à l’islam, issus de familles de tradition catholique et protestante (quelques cas de juifs ou de bouddhistes sont à signaler). La part des convertis représente selon nos estimations entre un quart et un tiers des effectifs totaux. Ce qui fait sans aucun doute du salafisme un mouvement conversionniste au sens littéral du terme. On retrouve certes des convertis à l’islam dans d’autres mouvements de réislamisation, mais leur part est loin de recouper celle de la mouvance salafi. Cette présence de convertis se retrouve non seulement chez les fidèles de base mais également parmi les cadres de la mouvance. Comment expliquer cette forte proportion de convertis ? On peut identifier plusieurs raisons [1]. Premièrement, dans l’esprit de ceux qui désirent se convertir, le salafisme (même s’ils ignorent ce que ce terme recouvre) représente la version la plus authentique de l’islam. En outre, les références théologiques du salafisme proviennent pour l’essentiel de la péninsule arabique et plus particulièrement de l’Arabie Saoudite, berceau de l’islam abritant les lieux saints de l’islam (La Mecque et Médine). Ensuite, les convertis sont d’autant plus séduits par le salafisme que celui-ci est d’une religiosité exigeante : il y a chez celui qui désire se convertir via le salafisme, une volonté de compenser une vie qui n’a pas été musulmane jusqu’alors. Un autre facteur explique la part importante de convertis : tout itinéraire de conversion, quelle que soit la religion, est une rupture avec sa vie d’avant. Dès lors, pour une personne désirant se convertir à l’islam, le salafisme constitue la variante de l’islam qui introduit la plus grande coupure avec le passé. Enfin, devenir salafi est une garantie de s’aménager une existence légitime au sein de l’umma, ou plus simplement dans le contexte des quartiers de relégation où vivent des populations musulmanes.
L’implantation du salafisme est principalement le fruit du prosélytisme d’anciens étudiants des universités islamiques saoudiennes (et des centres de formations au Yémen, en Jordanie…), notamment celle de Médine. En France, ce fut grâce à la prédication des premières promotions de diplômés français, partis en Arabie Saoudite se former en sciences religieuses, que le salafisme saoudien a pris pied. Notons que si l’Arabie Saoudite dispose de trois universités islamiques, seule celle de Médine forme des ressortissants étrangers, parmi lesquels de nombreux Occidentaux attirés par la qualité, la réputation de l’enseignement saoudien et les bourses allouées. En 1965, désireuse d’être perçue comme un pôle d’influence religieuse et un centre de régulation normative, l’Arabie Saoudite fonde trois grandes universités islamiques : Ibn Saûd à Riyad, al-Munawwara à Médine, al-Mukkarama à la Mecque. Le royaume saoudien s’est ainsi doté d’instruments de formation religieuse capables de rivaliser avec les universités islamiques plus anciennes, comme la Qarawine au Maroc, al-Azhar en Égypte ou la Zeytouna en Tunisie. Ces dernières, jadis très influentes dans le monde arabo-musulman, ont perdu progressivement leur centralité normative, en raison notamment des transformations qu’elles ont subies à l’époque de Nasser ou Bourguiba [2]. La création des universités saoudiennes et le déclin des universités marocaines, tunisiennes et égyptiennes, ont permis à la monarchie des Saoud de se constituer en pôle d’influence mondiale concurrençant les centres traditionnels de transmission du savoir. Grâce à des bourses allouées à des étudiants étrangers, ces universités richement dotées attirent des musulmans du monde entier : près de cent soixante nationalités se côtoient à l’université de Médine. En France aussi, des bourses sont proposées pour y étudier. En 2002, six bourses ont été allouées par les services saoudiens, après examen de nombreuses candidatures de jeunes musulmans de France. Une fois son cursus terminé, l’étudiant revient auréolé de son diplôme ; il devient surtout un vecteur de propagation de l’islam salafi saoudien. Il reste aussi, il faut le noter, un salarié de l’État saoudien. En France, ces diplômés deviennent des autorités religieuses écoutées par les jeunes salafistes, qui voient en l’Arabie Saoudite le centre par excellence du savoir islamique.

Contenu idéologique du salafisme :
Apolitisme et antijihadisme
Le salafisme refuse tout engagement au nom de l’islam autre que religieux. Il récuse la politique, cause de fitna (division) et de hizbiyya (logique partisane, factionnalisme), qui menace l’unité de l’Umma (communauté musulmane) et la cohésion des sociétés musulmanes. Ce refus de la politique s’inscrit dans une perspective de séparation et de repli par rapport à des normes occidentales, considérées comme extérieures, inconciliables avec la vision salafiste de l’être musulman. En outre, la politique confère une légitimité à des voix illégitimes. Dans un prêche de 1996 intitulé « L’illicité des élections » (hurma al-intikhâbât), le cheikh Muqbil précise ainsi la critique salafiste de la démocratie : « Pourquoi interdisons-nous les élections ? Nous les interdisons car elles donnent au mécréant yéménite les mêmes droits qu’au musulman. »
Dans cette situation, certains (il est important de ne pas généraliser) peuvent développer des attitudes d’hostilité à l’égard du contexte environnant. Mais les prédicateurs salafistes se sont souvent contentés de développer auprès de leurs ouailles un discours strictement religieux, fondé sur la nécessité de retourner à l’islam des Anciens. C’est ainsi que nombre de régimes des pays musulmans (Maroc, Algérie, Tunisie, Égypte, Jordanie, Yémen…), dans un contexte de montée de l’islamisme et de menace terroriste, ont saisi tout l’intérêt qu’ils pouvaient retirer du salafisme en termes de contrôle social et d’endiguement de la contestation islamiste. En autorisant les prédicateurs salafistes à prêcher, les gouvernements arabes pouvaient, tout en contrôlant la réislamisation et en satisfaisant les aspirations religieuses de leurs populations, s’assurer que le retour à l’islam ne s’accompagnerait pas de revendications politiques contestataires. Ils ont par conséquent favorisé le développement de ce mouvement et l’ont même parfois institutionnalisé.
Pour le cheikh Nasîr al-Dîn al-Albânî (mort en 1999), la bonne politique est de laisser la politique (min al-siyasa tark al-siyasa [3]). Sans volonté d’implication dans les sociétés occidentales et sans projet politique autre que l’attente messianique (dénuée de toute implication immédiate), il défend une vision apolitique et non-violente de l’islam, fondée sur la volonté d’organiser toute son existence sur les avis religieux des savants saoudiens [4]. En cela, le salafisme se différencie fortement de l’islam des Frères musulmans. En effet, alors que les théologiens salafistes pensent que la foi musulmane est entachée de scories héritées du maraboutisme, l’idéologie frériste estime que la fibre religieuse des musulmans est saine : dès lors, la prédication doit se déployer à un niveau politique, pour convaincre les fidèles de l’urgence de l’instauration de l’État islamique (dawla islamiyya). Au contraire, pour al-Albânî
« Tous les musulmans sont d’accord sur la nécessité de l’établissement d’un État islamique mais ils ne s’accordent pas sur la méthode à utiliser pour parvenir à ce but. Seule l’adhésion au tawhîd (principe de l’unité de Dieu) des musulmans peut faire disparaître les oppositions afin qu’ils marchent vers leur objectif en un rang uni [5] ».

Par peur de la fitna (division), le salafisme quiétiste défend l’idée de la non-contestation de l’autorité politique par crainte de l’anarchie, quand bien même le pouvoir appartiendrait à des non-musulmans. Loin de la fougue révolutionnaire des partis islamistes des années 1990 (le Front islamique du salut…), ce salafisme a capitalisé sur le désenchantement des militants islamistes déçus par la faillite du modèle de l’islam politique. Même les prédicateurs salafistes algériens se rapprochent progressivement de l’institution religieuse saoudienne et se font de plus en plus le relais du discours des théologiens d’Arabie Saoudite sur le territoire français. On observe ce changement de discours et de posture chez d’anciens partisans de l’action révolutionnaire comme Abd al-Hâdi Dûdî (imam d’origine algérienne vivant à Marseille), qui prend ses distances avec l’islamisme maghrébin, privilégie les liens avec les oulémas saoudiens et se rapproche du régime algérien [6]. Cela lui vaut une tazkiyya (recommandation) du théologien saoudien Rabî’ al-Madkhâlî, la référence centrale du salafisme en France. Nombre d’anciens membres des Groupements islamiques armés et du Groupe salafiste pour la prédication et le combat, aujourd’hui en prison, se sont également convertis à ce salafisme et sont à l’origine de l’implantation du mouvement dans de nombreuses prisons françaises, où cohabitent anciens islamistes terroristes et personnes d’origine musulmane. Ali l’Irakien, qui a fréquenté les milieux islamistes révolutionnaires turcs, s’est fait dans les années 2000 le leader du salafisme saoudien en devenant imam de la mosquée d’Argenteuil.

Un apolitisme militant : entre loyalisme et passivité politique
Le mouvement est-il pour autant indifférent aux questions politiques et sociales comme il le prétend ? Force est de constater que les relations, que le salafisme quiétiste entretient avec la chose publique, ne sont pas fondées sur une vision strictement religieuse de l’islam [7]. Même un discours se voulant strictement religieux a des implications politiques. Dans le monde arabe, l’apparente neutralité du salafisme à l’égard de la vie politique sous-tend un soutien aux régimes en place [8]. Même si les théologiens saoudiens défendent une vision quiétiste de l’islam, ils soutiennent ouvertement la monarchie, qu’ils considèrent comme le meilleur garant du maintien de la cohésion nationale et des valeurs islamiques du pays [9]. Ces positionnements pro-gouvernementaux constituent une formidable ressource de négociation pour les religieux salafistes, qui accordent leur soutien en échange de leur contrôle social sur la société. Incarnés en Arabie Saoudite par Muhammad Amam al-Jâmî et Rabî’ al-Madkhalî – la référence cardinale en matière théologique pour les salafis français –, ils affichent un discours loyaliste à l’égard de la monarchie et s’opposent à toute critique à l’adresse du pouvoir saoudien, notamment celles des salafis politiques et jihadistes qui se sont opposés à la venue de l’armée américaine sur le territoire des Saoud, au lendemain de l’invasion du Koweït par l’Irak. En échange de leur soutien à la famille royale, ils se sont vu offrir des postes importants dans le système éducatif et universitaire. L’université islamique a été mise en coupe réglée par al-Jâmî et al-Madkhâlî, ces derniers sont parvenus à faire expulser une grande partie des Frères musulmans et des salafis politiques qui y enseignaient.
Au Maroc, le théologien salafiste al-Maghraoui invite ses coreligionnaires à ne pas s’engager dans l’action violente et politique au nom de l’islam et considère la monarchie marocaine comme le cadre idéal pour garantir l’unité du pays. C’est sous l’impulsion du Ministre des Affaires Religieuses du début des années 1980, Abdelkébir Alaoui M’daghri, que le salafisme piétiste d’origine saoudienne fut introduit au Maroc. L’objectif était de lutter contre l’influence iranienne dans la région, mais également contre les idées contestataires de l’organisation Justice et bienfaisance d’Abdeslam Yassine. Ainsi, le théologien salafiste marocain Abu Abderrahmane Ali Ben Salah al-Gharbi, s’est employé à travers une série d’ouvrages à réfuter le discours protestataire des islamistes de Justice et bienfaisance.
En France, l’imam salafi de la mosquée « Dassault » d’Argenteuil, d’origine marocaine, fait partie de l’organisation dirigée par Abderrahmane Moussaoui, le Rassemblement des musulmans de France réputé proche du Makhzen marocain.
En Tunisie, le régime de Ben Ali a autorisé de nombreux prédicateurs salafistes à prêcher, alors que tout activisme islamique est habituellement interdit.
En Algérie, le président Bouteflika a favorisé le développement du salafisme quiétiste, afin de contrer le salafisme de type jihadiste. Il a institutionnalisé et a fonctionnarisé nombre de personnes appartenant à cette tendance. Ce faisant, on assiste en Algérie au développement exponentiel de cette forme de salafisme. D’Alger à Constantine, en passant par Béjaïa, le salafisme est devenu le premier mouvement de réislamisation dans le pays, bien avant les Frères musulmans et les confréries soufies. Aujourd’hui, dans une ville comme Alger, environ un tiers des mosquées ont à leur tête un imam appartenant à la tendance quiétiste. Au moment des soulèvements populaires qui ont eu lieu dans le monde arabe au printemps 2011, une fatwa a été produite par le Comité des grands savants en Arabie Saoudite, qui a été relayée par de nombreux salafis occidentaux, stipulant qu’il était interdit de se soulever contre les régimes, quand bien même ceux-ci ne respecteraient pas les lois islamiques, au nom de la cohésion nationale.
Tandis que le salafisme développe une forme de loyalisme et tisse des relations non conflictuelles avec les régimes arabes, il constitue en France un élément puissant de critique du système politique français. Il donne à juger la société d’accueil qui ne vit pas selon le modèle du Prophète. Certes, il ne « fait pas de politique », ses membres restant sur un terrain neutre qui correspond parfaitement à l’attitude politique de beaucoup d’entre eux, à la fois critique et désengagée par rapport au gouvernement de leur pays d’origine.
Indifférent aux réformes sociales, le salafisme s’oppose à toute forme de participation politique des populations musulmanes à la société européenne, au motif qu’elle serait contraire à l’islam. La démocratie est assimilée à une forme d’associationnisme (shîrk) conduisant à l’hérésie, puisque les députés occidentaux légifèrent au nom de valeurs qui ne sont pas celles de la charia. Les salafis prônent en Occident une attitude de retrait, teinté d’indifférence par rapport à la scène politique officielle, quand bien même celle-ci concerne les musulmans français. Lors des manifestations contre le projet de loi sur les signes religieux à l’école, organisées par des associations musulmanes en décembre 2003 et janvier 2004, sur les quelques milliers de participants, rares étaient ceux qui appartenaient à cette tendance du salafisme. Plus récemment, ils n’ont pas non plus appelé à manifester contre le projet de loi voulant interdire le voile intégral dans l’espace public, bien que cette pratique religieuse soit défendue par les théologiens salafis d’inspiration quiétiste. Ils se sont également abstenus de participer aux manifestations, organisées par des associations musulmanes, de soutien au peuple palestinien lors des bombardements de l’armée israélienne dans les Territoires occupés. Ils se sont opposés à tous les rassemblements en Occident lors du « Printemps arabe ».
Cette absence peut être interprétée comme une manifestation d’indifférence pour les questions citoyennes. Ces salafistes ne s’inscrivent pas dans un processus de négociation avec l’État : l’islam ne saurait être contenu par une telle négociation. Leur interprétation, fondée sur le primat de l’islam sur tout autre système – a fortiori non-musulman (dans le cas français laïc) – leur interdit de se penser comme partie prenante d’un système politique non-musulman. Y participer reviendrait à reconnaître implicitement un statut identique à l’islam et aux problématiques de société : le retrait est donc préférable à toute forme de participation. Il conserve néanmoins en son sein une dimension protestataire symbolique, à travers une attitude de retrait, justifiée par des raisons religieuses, mais qui s’explique aussi par les conditions d’existence décevantes des musulmans de France (discrimination religieuse et sociale, exclusion économique…). La protestation symbolique s’exprime par exemple dans le rejet des signes esthétiques majoritaires : l’apparence vestimentaire du salafi se caractérise par le port d’une longue robe (qamîs), d’une calotte et de la barbe. On assiste à la déclinaison des protestations collectives à un niveau individuel, le militant s’astreignant à une grande rigueur morale. Dans la mesure où le salafisme ne prend pas en charge de façon effective, au-delà de leur demande spirituelle, les problèmes quotidiens des jeunes musulmans, ces derniers y adhèrent plus sous la forme d’un passage destiné à se réislamiser, plutôt que de façon militante.
Ce passage, plus ou moins long, peut néanmoins amener des individus insatisfaits de la nature quiétiste du salafisme, à s’engager dans des actions politiques violentes une fois sortis du mouvement. Il peut dans ce cadre fonctionner comme une structure d’islamisation pré-socialisatrice au politique et au jihadisme. Les prédicateurs salafistes occidentaux et du monde arabe vitupèrent régulièrement contre les valeurs politiques, morales et sociales de l’Occident. Même s’ils défendent une vision quiétiste de l’islam, leur interprétation du jihâd a servi de matrice idéologique aux partisans de la guerre sainte en Europe. C’est la raison pour laquelle les prédicateurs jihadistes ont longtemps pris comme référence idéologique, les théologiens saoudiens pour justifier de leurs actions.
Toutefois, si les théologiens salafistes avaient, dans les années 1980 et 1990, une attitude ambivalente quant à l’usage du jihâd, à partir des attentats du 11 septembre 2001, ils vont lever l’ambiguïté en condamnant toute forme de violence politique et d’actions terroristes. Les prédicateurs salafis appellent à respecter les lois en vigueur. Ils s’insurgent à chaque fois que l’on taxe leur mouvement de terroriste. Ils appellent même à l’occasion les musulmans occidentaux à collaborer avec les services de sécurité, afin de dénoncer le cas échéant une personne ou une organisation voulant commettre des attentats.
Ce changement de position est moins lié à une réévaluation du concept de la guerre sainte (qu’ils justifient toujours mais en multipliant les précautions et les conditions d’application), qu’aux pressions américaines et saoudiennes qui les ont poussés à prendre leurs distances avec les jihadistes, auxquels ils apportaient une caution religieuse. Cette mobilisation des salafistes saoudiens contre le jihadisme s’explique également par la volonté de ces clercs de ne pas se voir confisquer une prérogative symbolique de première importance, celle de déclarer le jihâd par des leaders jihadistes charismatiques, notamment ceux du Londonistan.
Pour toutes ces raisons, qui tiennent à la fois à la théologie et à la géostratégie, une attitude de retrait est donc jugée préférable à toute forme de participation. Cette position peut aboutir au choix de quitter l’Occident pour aller vivre en terre d’islam, encouragé par les fatwas des théologiens saoudiens qui érigent en obligation religieuse l’accomplissement de la hijra (émigration). Cette démarche s’inspire explicitement de la geste des premiers musulmans qui s’exilèrent de La Mecque pour rejoindre Médine. À la fin des années 1980, le théologien al-Albânî s’adresse ainsi aux musulmans d’Occident :
« En ce qui concerne les personnes converties devenues musulmanes dans les territoires d’infidèles, tels que l’Allemagne, la Belgique ou la Hollande, il leur est obligatoire de quitter ces régions afin d’émigrer vers une terre musulmane. […] Selon la loi islamique, lorsqu’un infidèle vivant sur une terre de mécréance se convertit, il lui est commandé d’émigrer vers un pays d’islam. Ce commandement s’applique à plus forte raison aux musulmans qui ont quitté leurs nations islamiques pour s’installer dans les territoires du paganisme. Si l’infidèle qui se convertit doit émigrer vers une terre d’Islam, alors comment le musulman qui s’est égaré en pays païen n’émigrerait-il pas lui aussi, en quittant les lieux où règnent l’impiété et la perdition [10] ? »

Ainsi, un certain nombre de salafistes décident de partir de France pour s’installer dans un pays musulman. Plusieurs centaines de personnes ont quitté la France pour des pays arabes. Beaucoup se sont installées dans la péninsule arabique (Arabie Saoudite, Yémen, Jordanie…), considérée comme une terre sainte. Cependant, compte tenu des difficultés à obtenir des titres de séjours de longue durée, de plus en plus nombreux sont ceux qui optent pour le Maghreb, en particulier l’Algérie et le Maroc, en raison du développement du salafisme dans ces deux pays. Des villes comme Tan Tan dans le Sud marocain (à 300 km d’Agadir) et Sawloua, dans la banlieue d’Alger, attirent parce qu’elles ont la réputation d’être entièrement salafistes. D’autres optent pour la Malaisie ou les Émirats Arabes Unis, fascinés par la réussite économique de ces pays et la possibilité d’y faire fortune.
De tous les pays musulmans, c’est sans doute l’Égypte et plus particulièrement la ville du Caire qui est devenue la destination privilégiée des salafis avec près de 500 personnes. La facilité, avec laquelle un ressortissant occidental peut y obtenir un titre de séjour, contraste avec les tracasseries administratives liées à l’obtention d’un visa long séjour pour l’Arabie Saoudite, le Yémen ou encore la Jordanie. Contrairement aux pays du Maghreb, l’Égypte dispose d’un vaste réseau d’écoles privées, dispensant des cours de religion et de langue arabe. Fondés dans les années 2000, ces instituts proposent des cursus assez souples, permettant aux étudiants d’interrompre puis de reprendre à tout moment leurs études. S’il existe des instituts de formation à la langue arabe et aux sciences islamiques au Yémen, les conditions de vie difficiles et l’insécurité ambiante n’incitent pas les Français à se rendre dans ce pays. Enfin, le coût de la vie relativement bas en Égypte, fait de ce pays une destination attractive pour des jeunes salafis issus des quartiers populaires. Ces départs, cependant, se soldent souvent par des échecs. Les réalités sociales et économiques des pays musulmans (difficulté de trouver un emploi, dureté de la vie au regard de la situation européenne), conduisent certains à repartir en Occident. De plus, le fossé culturel existant entre des salafistes nés en France et ceux qui sont originaires des pays musulmans, constitue bien souvent un frein à l’intégration des salafistes hexagonaux. Même si ces derniers sont originaires de ces pays, ils sont avant tout français.
En définitive, le salafisme adopte une attitude réservée face à l’action politique. Il reste avant tout un mouvement pieux et moralisateur, centré sur la vie individuelle et familiale. Même s’il est considéré, selon des observateurs attentifs aux phénomènes de la politisation, comme un substrat de l’islam politique, il s’abstient de préconiser le recours à l’action armée. Ni la violence verbale qui s’exprime à l’adresse de l’Occident, ni leur conception orthodoxe de l’islam, ne doivent être considérées comme le prélude à un engagement dans le jihâd (même si cela fut le cas dans les années 1990 [11]).
D’une certaine façon, la radicalité religieuse et les imprécations anti-occidentales des militants, agissent comme une « soupape de sécurité » qui détourne le militant de l’action directe. Par conséquent, la violence n’est plus nécessaire. Cette religiosité permet souvent à des jeunes musulmans au parcours scolaire, familial et personnel chaotique (notamment dans les quartiers populaires), de développer un sentiment d’expiation de leur manque de religiosité passé. Elle leur permet également de canaliser la violence liée à l’environnement social, et notamment aux expériences quotidiennes de discrimination et d’exclusion en France. L’islam, à terme, récompensera les opprimés, expliquent les militants. Et cette dynamique est encore renforcée par la stigmatisation envers les salafis, que ce soit par l’espace public en raison de leur apparence physique, par les médias qui les désignent comme un vivier de terroristes ou encore, parfois, par l’incompréhension de leurs parents et de leur entourage.

Notes :
1. Pour une réflexion sur les dynamiques de conversion, voir D. Hervieu-Lèger, Le Pèlerin et le Converti. Le religieux en mouvement, Paris, Flammarion, 1999. S. Allievi, Les Convertis à l’islam. Les nouveaux musulmans, Paris, L’Harmattan, 1998. Voir également V. Périgné, De Jésus à Mohammad : l’itinéraire des Français convertis à l’islam, thèse de doctorat, EHESS, 1997.
2. M. Zeghal, « État et marché des biens religieux. La voie égyptienne et tunisienne », Critique internationale, volume 5, n° 1, 1999, pp. 83-89.
3. Cassette d’Al-Albânî, Salah al-zahir wa-l batin. Voir l’article de S. Lacroix, « L’apport de Muhammad Nasir al-Din al-Albani » [Vertu de l’Apparent et du Caché], in Bernard Rougier (dir.), Qu’est-ce que le salafisme, op. cit., pp. 45-64.
4. International Crisis Group, « La France face à ses musulmans : émeutes, jihadisme et dépolitisation », rapport Europe, n° 172, 2005.
5. M. Al-Majhub, ‘Ulama wa mufakkirun ‘araftuhum [Ulémas et penseurs célèbres], Médine, Dar Al-I’tisam, 1986, p. 302.
6. On le retrouve en quatrième position sur les listes de la mosquée de Paris (financée par le gouvernement algérien) pour les élections du Conseil régional du culte musulman dans la région Provence-Alpes-Côte d’Azur.
7. L. Bonnefoy, « L’illusion apolitique : adaptations, évolutions et instrumentalisations du salafisme yéménite », in Bernard Rougier (dir.), Qu’est-ce que le salafisme ?, op. cit., pp. 137-160.
8. Voir S. Amghar, « Le salafisme au Maghreb : menace pour la sécurité ou facteur de stabilité politique ? », La Revue internationale et stratégique, n° 67, 2007. Les prédicateurs salafistes algériens ont toujours soutenu le régime algérien et plus particulièrement Abdelazziz Bouteflika, qui a favorisé le développement du mouvement depuis son accession au pouvoir. Même le cheikh saoudien Uthaymin, avant sa mort en 2001, avait fait l’éloge du président algérien pour sa politique de réconciliation nationale via sa concorde civile.
9. K. Marx et F. Engels, L’Idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1982. Dans cet ouvrage, ils expliquent qu’un mouvement social n’est jamais neutre mais adhère toujours à l’idéologie dominante.
10. M. al-Albânî, Fatâwâ ash-Shaykh al-Albânî wa muqâranatuhâ bi fatâwâ al-‘ulamâ’, ‘U. at-Tayibî, Le Caire, Maktabat at-Turâth al-Islamî, 2002, vol. I, p. 66 (cité par R. Caillet dans « Trajectoires de salafis français en Égypte », in B. Rougier (dir.), Qu’est-ce que le salafisme ?, op. cit.).
11. Cf. S. Amghar, « Le salafisme en France : de la révolution islamique à la révolution conservatrice, Critique internationale, n° 40, 2008, pp. 95-113.

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