Y a-t-il une essence propre de l’époque contemporaine ?

Publié: 10 janvier 2014 dans N13. Le propre, S.-D n° 13

Y a-t-il une essence propre de l’époque contemporaine ?
Apports et limites de la renaissance d’un thème classique
par Stéphane Haber

Peut-on parler du « propre » d’une époque, autrement dit d’un caractère ou d’un ensemble de caractères à la fois originaux et cohérents qui permettraient de l’individualiser ?

D’ordinaire, nous parlons sans trop de réticences, mais sans forcément prendre non plus ces expressions au pied de la lettre, du « siècle de Louis XIV » ou de la « Guerre froide ». Nous supposons qu’une étiquette conventionnelle de ce genre a le mérite de découper, au sein du continuum historico-géographique, des unités amples, à la fois suffisamment claires et suffisamment stables. Ces formules toutes faites permettent de se repérer, et c’est là à peu près tout le sens et l’intérêt qu’on leur prête. D’ailleurs aujourd’hui, tout le monde est d’accord pour admettre le caractère approximatif et problématique des désignations de ce genre.
Nous ne sommes plus contemporains, philosophiquement parlant, de ces penseurs qui, de Montesquieu à Dilthey, de Condorcet à Hegel ou à Toynbee, prétendaient dégager le « principe » des époques de l’Histoire universelle, époques censées ponctuer, en fonction de la cohérence essentielle qu’ils croyaient déceler en elles, une évolution globale et signifiante. Devenue indéchiffrable, compliquée, ambiguë, parfois pénible, voire absurde et en tout cas irréductiblement plurielle, l’Histoire ne se laisse plus dominer par ces découpages arrogants et trop nets pour être vrais que la notion de « période » ou celle d’« époque » ont autrefois résumés, parce qu’on les estimait à tort en mesure de nous aider à oublier la fadeur du thème du « progrès ». Mais quelle est la portée exacte de ce scepticisme périodologique qui semble nous interdire de nous engager sur le terrain de la recherche du « propre » ou des caractères d’une époque prise comme totalité ?

On peut imaginer plusieurs degrés dans la radicalité.
Une version modérée pourrait, par exemple, consister à affirmer que la fin de l’idée d’une histoire universelle pourvue d’une unité forte, laquelle a autrefois bien porté l’essentialisme périodologique, ne devrait pas nous inciter à nous priver d’un instrument interprétatif tout à fait légitime lorsqu’il est appliqué avec discernement et (les deux aspects étant liés) à des secteurs de l’activité sociale soigneusement délimités. Il n’y a peut-être pas eu de « Renaissance » au sens de Michelet et de Burckhardt (une époque de l’histoire du monde dont tous les aspects importants, de la vie politique à la psychologie individuelle, de la pensée philosophique à l’architecture, ont été pareillement marqués par un même « esprit » laïc d’initiative et de libération individuelle) ; mais il y a sans doute eu une « Renaissance » dans certains arts, au sens d’un profond renouvellement qui les a plus ou moins concernés, créant entre eux des influences et des synergies repérables à partir de la force d’irradiation inhérente à certaines œuvres particulièrement puissantes. C’est là, par exemple, la position fort raisonnable d’un Panofsky, parfaitement au fait de l’inflexion déflationniste qu’il faisait subir à ce fameux concept (1). On peut la qualifier de kantienne. Kant s’est efforcé de montrer que les concepts de la métaphysique, ceux qui sont nés du désir de totaliser notre connaissance du monde et de découvrir ainsi le sens ultime des choses, peuvent recevoir une signification nouvelle et stimulante s’ils apprennent à faire profil bas : ce sont désormais, disait Kant, les principes problématiques de totalisations possibles, et plus des porteurs de connaissances absolues. De façon analogue, Panofsky montre que les concepts périodologiques axés sur l’histoire universelle, les plus ambitieux que puisse concevoir l’intelligence historienne, peuvent être sauvés si l’on réussit à montrer que, dans certains secteurs de la vie sociale-historique, des transformations rapides, importantes et possédant entre elles un air de famille se sont produites. Sans révéler un quelconque « esprit » ou un mystérieux « principe » sous-jacent, elles ont provoqué des effets qui, ensemble, constate-t-on, ont « fait époque », ont changé le monde, ont exercé une influence profonde.
Une version plus radicale, d’ailleurs séduisante et cons-truite contre la précédente, du scepticisme périodologique s’est élaborée plus tardivement, dans l’œuvre de Foucault. Elle se rattache à une démystification nietzschéenne plutôt qu’à une critique kantienne. Dans L’archéologie du savoir et surtout dans L’ordre du discours, Foucault procède ainsi à deux opérations conjointes. Premièrement, raisonnant principalement sur les énoncés (mais sa réflexion peut être étendue à d’autres sortes d’individualité, à d’autres sortes de phénomènes), il entend prouver qu’il existe une diversité irréductible de manières de rassembler des individualités historiques. Pour l’historien, dire que des phénomènes ou des énoncés appartiennent à une même époque et qu’une partie de leur sens dérive de cette commune appartenance ne représente, au mieux, qu’une façon de faire parmi d’autres, nullement privilégiée. Mais, deuxièmement, Foucault finit par récuser complètement toutes les idées gravitant autour du thème de « l’unité d’une époque » : pour lui, ce que nous apprend l’histoire des sciences, c’est que chaque formation discursive possède son tempo propre, ses moments de stabilité et d’accélération propres, son propre profil historique, ce qu’aucun contexte général n’est, selon lui, sérieusement en mesure d’éclairer.

Que faut-il penser de cette alternative typique ?
Il est clair que, aux yeux d’un certain nombre de nos contemporains, le nominalisme radical (il n’y a pas d’époques ; il y a seulement des séries reconstituées au coup par coup par l’historien) est aujourd’hui rendu difficile en raison au moins de l’existence d’un phénomène particulier : l’avènement de l’hypercapitalisme mondialisé. Certes, chacun admet que tout, dans notre monde, ne s’explique pas. « Le capitalisme » et, en particulier, sa forme actuelle ; comme toujours, les activités humaines vont leur chemin en fonction de circonstances variées dont il serait inepte de penser qu’elles finissent forcément par conduire à un foyer unique. Mais, en même temps, dit-on parfois, les sollicitations et les contraintes induites par la manière dont fonctionne le régime économique que l’on a l’habitude de résumer par ce terme semblent si puissantes et s’exercent sur un périmètre si étendu qu’il devient tentant de penser qu’une sorte de principe de totalisation époquale est à l’œuvre. Il y aurait donc une essence propre de notre époque : non pas un principe secret que le théoricien s’efforcerait de dégager inductivement après coup, mais une puissance effective, visible, luttant, manifestement avec succès, pour son auto-imposition continue et illimitée dans le monde. Nous vivrions l’âge du capitalisme conquérant et victorieux, par opposition aux âges révolus du capitalisme partiel, limité ou immature. Partant de la spécificité du présent, une telle position nous permettrait, d’une façon ironique sur le plan de l’histoire des idées, de ne pas nous sentir totalement étranger au propos des anciennes philosophies de l’histoire ; elle nous autoriserait sans doute aussi à écarter les versions les plus radicales de ce scepticisme périodologique que certains textes de Foucault avaient autrefois exprimé avec brio.
En sympathie avec une telle approche, je voudrais cependant préciser à quelles conditions elle est recevable. Au cours de la première décennie du présent siècle, le terme « capitalisme » a donc fait un retour sur le devant de la scène. Et avec lui l’espoir, peut-être fantasmatique, de pouvoir maîtriser par la pensée le cours d’une Histoire pourtant chaotique par bien des aspects. C’est ainsi qu’une part de la sensibilité critique de notre temps semble séduite par le thème du triomphe d’un capitalisme omnipotent et sans limites – capable de faire époque à lui seul. En fin de compte, nous serions les contemporains assez impuissants d’un capitalisme qui, ayant déjà remporté toutes les victoires essentielles, ne ferait plus, désormais, que dérouler à vide ses visées aberrantes, sans qu’il n’y ait plus de frictions ni de surprises à attendre (2).
Un tel absolutisme entre en résonance avec un aspect de l’imaginaire contemporain, prégnant dans une culture visuelle de masse, l’aspect qui exprime l’idée d’un système englobant et invisible capable de fonctionnaliser jusqu’à nos révoltes les plus intimes – comme dans Matrix. À Hollywood, les dystopies ont en effet changé de nature depuis longtemps. Aux dictatures violentes (sur le modèle du 1984 d’Orwell) a succédé une domination subtile mais totale de l’intelligence artificielle, de la programmation, du réseau universel. Un tel fonctionnalisme complète l’apocalyptisme complaisant qui s’épanouit par ailleurs (la fin du monde, la destruction totale) et renouvelle le mythe de la machine émancipée se retournant contre son créateur. L’attirance d’une partie de la pensée philosophique d’aujourd’hui, de Jameson à Zizek, pour le cinéma a assurément l’une de ses sources dans ces affinités naturelles que crée l’état d’esprit absolutiste. Ainsi, nous ne sommes plus à l’époque où trop de philosophie inclinait à endosser, sans distance critique, le « grand récit » des contradictions fatales qui devaient (bientôt, sûrement) conduire le système à sa propre perte. Le philosophe « pur » se reconnaît désormais plutôt à son inclination à admettre trop rapidement une version quelconque de la peinture du capitalisme en monstre froid et imperturbable : il pense saisir le propre de son époque de cette manière. Les schémas tirés de Hegel (le Sujet absolu se définissant par sa capacité à surmonter et à métaboliser toute altérité) ou de Heidegger (l’auto-affirmation inconditionnée de la Technique comme destin de la modernité) offrent, de ce point de vue, des ressources apparemment inépuisables.
Disons tout de suite qu’il n’y a pourtant rien d’absolument faux dans l’absolutisme philosophique de ce genre, autrement dit dans l’idée selon laquelle il y aurait quelque chose comme un propre (hypercapitaliste) de l’époque présente qui la traverserait et la définirait tout entière. Rien d’absolument faux, sinon son incapacité méta-théorique à se comprendre comme une position possible parmi d’autres positions, lesquelles apparaissent, en fonction d’autres intérêts de connaissance, légitimes autant qu’intéressantes.
Une vérification indirecte de cette nécessaire limitation de l’absolutisme, entendu comme fondement d’une conception forte de l’unité de la période actuelle, pourrait d’ailleurs être fournie par le fait qu’une interprétation légitime de l’héritage de Marx doit être capable de jouer sur deux tableaux : prendre la mesure d’un système ou d’une puissance historiquement bouleversante, réduire ce système et cette puissance à des éléments plus simples, plus limités, peut-être plus ambigus et en tout cas moins marqués par l’idée d’une cohérence ultime de l’époque. Le Capital n’est pas, en tout cas, que le déploiement du motif unique du capital comme « sujet automatique » ou comme processus d’« autovalorisation de la valeur » (deux expressions particulièrement frappantes que l’on trouve au début du Capital) que le capitalisme aurait élevé au rang d’auteur anonyme de l’Histoire. C’est ainsi que, par exemple, dans ce que l’on appelle le « livre III » (dont il faut cependant rappeler qu’il constitue largement une reconstruction éditoriale engelsienne sur la base de matériaux textuels inachevés), Marx parle bien de la densification organisationnelle de l’entreprise issue de la concentration (complexification, division des tâches), puis de la financiarisation de l’économie, et enfin de la commercialisation de la consommation, comme de trois processus autonomes mais interconnectés qui manifestent la puissance expansionniste du capital. Cependant, chaque fois, c’est, montre le texte, une phénoménologie singulière qui est requise ; ce sont des phénomènes tels que la capacité d’investir des univers économiques préexistants, possédant une longue histoire précapitaliste ou extracapitaliste (le crédit, le commerce) qui s’y trouvent contextuellement soulignés. Un des enseignements que l’on peut continuer à tirer du Capital ainsi compris est donc que le capitalisme n’apparaît jamais seulement comme l’expression transparente d’une puissance renversante, quasi métaphysique, mais toujours aussi comme un ensemble de dynamiques économiques particulières, de processus historiques localisables, de transformations institutionnelles déterminées, dont la cohérence systémique, qui ne saurait être posée a priori, ne se dessine qu’après que l’on a su bien les décrire en détail. Il y a deux moments de la réflexion qui doivent s’articuler et se corriger mutuellement au besoin. Il n’y a pas vraiment de moment où « le capitalisme » comme tel se jette sur la société, dessinant un paysage historique de manière monomanique à partir de son énergie seule.
Le choix d’accorder une grande place à la stratégie analytique de ce genre se révèle important pour l’étude de la phase actuelle ou, si l’on craint les connotations évolutionnistes et téléologiques liées au terme classique de « phase », pour l’étude de la ou des « configurations » actuelles du capitalisme. Ainsi, par exemple, ces configurations ne révèlent pas seulement l’existence d’une collusion persistante entre capitalisme et étatisme qui marque profondément ce qu’est concrètement le capitalisme. Elles manifestent aussi une congruence plus générale entre la dynamique expansionniste qui définit celui-ci et les puissances animées par une tendance à l’escalade, comme la bureaucratie. Ici, la forme compte autant que le contenu. Autrement dit, ces différentes grandes forces qui se définissent par une sorte de tendance à générer, selon une rationalité inquiétante, les conditions de leur propre reproduction élargie et illimitée finissent par s’attirer, par former des symbioses qu’une histoire naturelle des formes sociales doit continuer à vouloir inventorier. Le capitalisme n’avance donc pas tout seul. Et, en définitive, le néolibéralisme, dont on suppose parfois qu’il a été le masque idéologique et politique du capitalisme en voie de totalisation absolue, n’est pas le triomphe du « marché » ; c’est le triomphe de synthèses parfois surréalistes entre « le marché » et certains pouvoirs (étatiques ou autres) qui fonctionnent aujourd’hui un peu comme lui, c’est-à-dire à l’addiction à l’expansion, à l’ivresse que procurent l’escalade permanente et l’emballement plus ou moins contrôlé. Ainsi, il n’est pas souhaitable que le terme « néolibéralisme » soit utilisé pour exprimer l’intuition vague d’un capitalisme déchaîné, rendu à son essence irrationnelle et totalitaire. Car aucune marque du destin n’est repérable dans cette affaire. En tant que régime économique, à plus forte raison en tant que forme sociale et politique, le néolibéralisme « réellement existant » (qui n’est d’ailleurs pas tout le monde présent) apparaît même comme un composé de multiples héritages (dont l’étatisme), comme une synthèse mouvante de tendances hétérogènes, de dispositifs bricolés selon les circonstances et les lieux. Quelques instants de réflexion historique contrefactuelle suffisent d’ailleurs à nous convaincre que tout aurait pu tourner autrement. L’épuisement du fordisme aurait pu se traduire par d’autres arrangements que ceux qui ont prévalu et ont conduit aux désastres consécutifs à la crise financière de 2007-2008.
Cependant, la lecture de Marx et la connaissance du marxisme classique ne suffisent plus du tout à nous rendre suffisamment sensibles à l’existence de phases, de types et de configurations irréductibles du capitalisme, alors même que cette sensibilité apparaît comme la condition indispensable d’une appréhension prudente et nuancée du « fait » capitaliste.
Dans le paysage contemporain, on peut nommer les références majeures qui permettent le mieux de conférer un caractère d’effectivité au concept de « capitalisme ». Il s’agit des théories du système-monde (dont I. Wallerstein est le défenseur le plus célèbre), des prolongements de la théorie de la Régulation, et enfin des approches historisantes du capitalisme (dont F. Braudel et E. Hobsbawm ont proposé des modèles décisifs).
Leur intérêt commun pour la diversité du capitalisme signifie d’abord que la fin de l’histoire n’est pas d’actualité. Les discussions autour de la trajectoire chinoise fournissent une bonne illustration de ce principe d’ouverture. Pourquoi trouve-t-on une sympathie à l’égard de la Chine chez certains auteurs familiers avec les approches historiques et sociologiques du capitalisme les plus proches des références que nous avons nommées, sympathie qui renoue avec une tradition européenne remontant à Voltaire, aux physiocrates et à Adam Smith ? En fait, cette sympathie tente simplement de redonner une chance à cette sensibilité à la pluralité des voies possibles de sortie hors du fordisme qui avait si heureusement marqué certaines discussions des années 1980, avant que les choses ne se simplifient dramatiquement dans les deux décennies suivantes, anesthésiant la réflexion (3). Ainsi, G. Arrighi (4) et M. Aglietta (5) se distinguent-ils clairement dans l’interprétation de la croissance chinoise récente. Pour le premier, elle s’explique, finalement, comme une variante du mercantilisme classique : c’est la revanche tardive de l’adversaire d’élection du libéralisme économique classique. Pour le second, la Chine illustre une tentative sans doute imparfaite, mais tout de même moins catastrophique que le néolibéralisme imposé par les États-Unis à un monde à moitié consentant, de surmonter les limites propres à la configuration fordiste. Au mieux, en Chine, on s’oriente, pense Aglietta, vers un capitalisme à la fois organisé politiquement, en théorie hostile à la pesanteur des anciennes hiérarchies tayloriennes et fordistes, ouvert à la société de la connaissance et à l’esprit de responsabilité (en particulier environnementale) qu’elle implique. Mais, malgré cette divergence, les deux économistes s’accordent à voir l’expérience chinoise comme le signe que le capitalisme n’a pas terminé sa course et qu’il y a, pour cette raison, certaines opportunités à saisir dans les évolutions actuelles. On redonne d’autres dimensions à l’époque présente.
Il serait pourtant facile, à propos des idées d’Arrighi ou d’Aglietta, de soupçonner l’influence d’un optimisme déraisonnable, témoignant de l’incurable besoin de croire à la présence d’un « sens » dans le cours de l’histoire. Et il est vrai que parler d’un cap post-néolibéral (dont la Chine montre peut-être quelques contours) pour le capitalisme global ne devient vraisemblable que si des forces sociales se révèlent capables de proposer des contenus acceptables : d’autres pratiques, d’autres institutions, d’autres formes de vie vers lesquelles il faut aller. Le tort des deux auteurs est sans doute de sous-estimer cet élément sociologique. De ce point de vue, l’immense énergie morale qui est aujourd’hui déployée dans les pratiques alteréconomiques – coopératives, usages alternatifs de la monnaie, économie sociale et solidaire, production et consommation socialement et écologiquement responsables… – a un rôle crucial à jouer, même si tout ne se décide pas là. Le constat selon lequel « le capitalisme » n’existe pas, puisqu’il n’y a que des capitalismes, se révèle donc avoir, en dernier ressort, un fondement pratique. En opposition aux absurdités économiques qui affligent le monde actuel, des gens cherchent à faire autrement et y arrivent parfois effectivement. Ils font exister une sorte de diversité qui éclaire d’autres sortes de diversité. Finalement, faute de solutions parfaites, des pistes (nombreuses, incertaines, fragiles, assurément) se dégagent pour la transformation sociale. Il y a de la complexité, et elle provient, pour une part non négligeable, de résistances et de recherches d’alternatives à la pression du « système ». C’est d’abord pour cette raison que la cohérence métaphysique de notre époque n’apparaît pas si certaine.
Néanmoins, comme le disait Keynes à propos de ce qui influence les marchés financiers, il est vrai nous ne savons tout simplement pas, we simply do not know. En l’occurrence : nous ne savons pas si un dépassement en bonne et due forme de ce que l’on nomme « capitalisme » (un dépassement qui invaliderait après coup l’idée que notre présent forme une époque au sens fort, en l’occurrence celle du capitalisme déchaîné) est envisageable (voire, simplement souhaitable) à titre de possibilité prochaine ou même lointaine. Nous ne savons pas si le « socialisme » ou le « communisme », au lieu de continuer à être invoqués comme des essences platoniciennes ou comme des promesses de solutions miracles, pourraient devenir les principes organisateurs de transformations sociales à la fois radicales, englobantes, cohérentes entre elles, efficaces sur la durée et capables de susciter l’adhésion des masses.
Ce dont nous pouvons être absolument sûrs, en revanche, en nous plaçant au carrefour des approches « globales » dans le style d’Aglietta ou d’Arrighi et des approches « locales » plus attentives aux expérimentations alteréconomiques, c’est qu’il existe des manières intelligentes et réalistes d’éviter les erreurs, les exagérations et les pures folies qui, dans les trois décennies qui nous précèdent, ont été manifestement impliquées dans ce dont parlait le Marx du « livre III » : les phénomènes liés à la pression du profit sur l’organisation entrepreneuriale du travail, à la commercialisation illimitée de la consommation et à la financiarisation galopante. On voit, par là, que les approches « empiriques » (historico-sociologiques) du capitalisme, en nous reconduisant à la complication des faits, nous font aussi revenir à une économie qui reste une dimension de la vie sociale avant de s’affranchir d’elle à la façon d’un « système » aussi autistique qu’enragé. De même, ces approches nous confrontent à la tâche de concevoir un avenir qui, sans nous appartenir complètement, n’est pourtant écrit nulle part à l’avance. Bref, l’hypercapitalisme de notre temps, dans sa puissance d’unification et d’homogénéisation, n’est pas un mirage ni le résultat d’une exagération intellectuelle teintée d’essentialisme. Il n’est donc pas déraisonnable de voir en lui une incitation à prendre nos distances avec le relativisme (ou le constructivisme) périodologique, c’est-à-dire la position selon laquelle il est toujours fallacieux de supposer qu’il existe quelque chose comme une « cohérence » ou une « unité » d’un moment historique.
Mais « unité » et « cohérence » peuvent être pris en des sens très différents, plus ou moins risqués, intellectuellement parlant. C’est, on le devine au vu des arguments qui précèdent, un sens plutôt faible qui s’impose dans le cas présent. L’hypercapitalisme de notre temps n’est pas la signature d’une époque qui aurait miraculeusement anticipé notre désir de pouvoir contempler, en l’occurrence pour la maudire, une Histoire enfin devenue transparente, enfin capable, à mesure que l’on approche du présent, de se présenter sous la forme de périodes bien délimitées, pourvues chaque fois d’une signification claire, ou au moins d’une caractéristique hégémonique propre. La mise en question des lourdes présuppositions des philosophies dogmatiques d’autrefois, toujours sûres que leur quête de l’unité parfaite aboutira, reste d’actualité.

Notes :
1. E. Panofsky, La Renaissance et ses avant-courriers dans l’art occidental, Paris, Flammarion, 2008.
2. Deux très beaux exemples récents : D. Fusaro, Minima Mercatalia, Milan, Bompiani, 2012, et J. Vioulac, La Logique totalitaire, Paris, PUF, 2013.
3. Voir A. Lipietz, Mirages et miracles. Problèmes de l’industrialisation dans le Tiers-Monde, Paris, La Découverte, 1985.
4. Adam Smith in Beijing, Londres, Verso, 2009.
5. Voir M. Aglietta, G. Bai, La Voie chinoise, Paris, O. Jacob, 2012.

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