Le genre

Publié: 17 avril 2015 dans A1 - Thèmes Philosophiques

Petit recueil de textes pour quelques pistes de réflexions.
1. Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe.
On ne naît pas femme : on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu’on qualifie de féminin. Seule la médiation d’autrui peut constituer un individu comme un Autre. En tant qu’il existe pour soi, l’enfant ne saurait se saisir comme sexuellement différencié. Chez les filles et les garçons, le corps est d’abord le rayonnement d’une subjectivité, l’instrument qui effectue la compréhension du monde : c’est à travers les yeux, les mains, non par les parties sexuelles qu’ils appréhendent l’univers. Le drame de la naissance, celui du sevrage se déroulent de la même manière pour les nourrissons des deux sexes ; ils ont les mêmes intérêts et les mêmes plaisirs ; la succion est d’abord la source de leurs sensations les plus agréables ; puis ils passent par une phase anale où ils tirent leurs plus grandes satisfactions des fonctions excrétoires qui leur sont communes ; leur développement génital est analogue ; ils explorent leur corps avec la même curiosité et la même indifférence ; du clitoris et du pénis ils tirent un même plaisir incertain ; dans la mesure où déjà leur sensibilité s’objective, elle se tourne vers la mère : c’est la chair féminine douce, lisse élastique qui suscite des désirs sexuels et ces désirs sont préhensifs ; c’est d’une manière agressive que la fille, comme le garçon, embrasse sa mère, la palpe, la caresse ; ils ont la même jalousie s’il naît un nouvel enfant ; ils la manifestent par les mêmes conduites : colères, bouderie, troubles urinaires ; ils recourent aux mêmes coquetteries pour capter l’amour des adultes. Jusqu’à douze ans la fillette est aussi robuste que ses frères, elle manifeste les mêmes capacités intellectuelles ; il n’y a aucun domaine où il lui soit interdit de rivaliser avec eux. Si, bien avant la puberté, et parfois même dès sa toute petite enfance, elle nous apparaît déjà comme sexuellement spécifiée, ce n’est pas que de mystérieux instincts immédiatement la vouent à la passivité, à la coquetterie, à la maternité : c’est que l’intervention d’autrui dans la vie de l’enfant est presque originelle et que dès ses premières années sa vocation lui est impérieusement insufflée.

2. Masculin-féminin : cinq idées reçues sur les études de genre (Le Monde.fr | 25.05.2013)
En protestant contre la loi autorisant le mariage aux personnes de même sexe, les membres de la « Manif pour tous » ont également ravivé la polémique sur le genre. Le vrai but du mariage homosexuel est d’imposer la théorie du genre, affirment certains détracteurs du mariage pour tous. Qui affirment, dans la foulée, que la société serait menacée par ce qu’ils assurent être une idéologie niant la réalité biologique.
Ces inquiétudes avaient déjà agité les milieux catholiques en 2011, lorsque le ministère de l’éducation avait annoncé l’introduction du concept de genre dans certains manuels scolaires. A l’époque, la polémique avait mobilisé militants conservateurs et députés. Parmi eux, 80 députés UMP avaient purement et simplement réclamé le retrait, dans les manuels de sciences de la vie et de la terre (SVT) des classes de première, de la référence à une identité sexuelle qui ne serait pas uniquement déterminée par la biologie mais également par des constructions socio-culturelles. De son côté, l’Église catholique avait réagi avec le texte Gender, la controverse, publié par le Conseil pontifical pour la famille.
Loin d’être une idéologie unifiée, le genre est avant tout un outil conceptuel utilisé par des chercheurs qui travaillent sur les rapports entre hommes et femmes.
Le genre est-il une théorie ?
Pour parler du genre, ses détracteurs utilisent l’expression « théorie du genre » plutôt qu’« étude », un changement de terme qui a pour objectif de semer le doute sur son aspect scientifique. Mgr Tony Anatrella, dans la préface de Gender, la controverse, explique ainsi que la théorie du genre est un agencement conceptuel qui n’a rien à voir avec la science.
Les chercheurs refusent donc l’utilisation du terme « théorie du genre », préférant parler d’« études sur le genre », puisqu’il s’agit d’un vaste champ interdisciplinaire regroupant tous les pans des sciences humaines et sociales (histoire, sociologie, géographie, anthropologie, économie, sciences politiques…). Leurs travaux analysent donc des objets de recherche traditionnels tels que le travail ou les migrations, en partant d’un postulat nouveau : le sexe biologique ne suffit pas à faire un homme ou une femme, les normes sociales y participent grandement.
Le genre est-il une idéologie ?
Le genre est un concept. Ce n’est ni une théorie ni une idéologie, mais un outil qui aide à penser, insiste le sociologue Éric Fassin, spécialiste de ces questions. À l’intérieur même des études de genre, plusieurs écoles existent, comme dans tous les domaines des sciences sociales. Par exemple, les travaux de la sociologue du travail Margaret Maruani analysent l’histoire de l’accès des femmes au travail tandis que le psychiatre Richard Rechtman utilise la notion de genre pour interroger la manière dont un individu construit son d’identité.
Les chercheurs sur le genre sont-ils militants ?
S’il est vrai que le développement des études de genre est lié au mouvement féministe des années 1970, le concept de gender (genre) n’est pas créé par les féministes. Il apparaît dans les années 1950 aux États-Unis dans les milieux psychiatriques et médicaux. Le psychologue médical américain John Money parle ainsi pour la première fois des gender roles en 1955 afin d’appréhender le cas des personnes dont le sexe chromosomique ne correspond au sexe anatomique.
En 1968, le psychiatre et psychanalyste Robert Stoller utilise quant à lui la notion de gender identity pour étudier les transsexuels, qui ne se reconnaissent pas dans leur identité sexuelle de naissance.
C’est dans les années 1970 que le mouvement féministe se réapproprie les questions de genre pour interroger la domination masculine. Les gender studies (études de genre) se développent alors dans les milieux féministes et universitaires américains, s’inspirant notamment de penseurs français comme Simone de Beauvoir – et son célèbre On ne naît pas femme, on le devient –, Michel Foucault ou Pierre Bourdieu.
En France, la sociologue Christine Delphy est l’une des premières introduire le concept en France, sous l’angle d’un « système de genre », où la femme serait la catégorie exploitée et l’homme la catégorie exploitante. Mais la greffe ne s’opère réellement que dans les années 1990, lorsque le débat sur la parité s’installe au niveau européen. La promotion de l’égalité entre les hommes et les femmes devient l’une des tâches essentielles de la Communauté européenne avec l’entrée en vigueur du traité d’Amsterdam en 1999, notamment dans son article 2.
Les études de genre nient-elles la différence entre les sexes ?
Le concept de genre s’est développé comme une réflexion autour de la notion de sexe et du rapport homme/femme. Loin de nier la différence entre le sexe féminin et le sexe masculin, le genre est utilisé par les chercheurs comme un outil permettant de penser le sexe biologique (homme ou femme) indépendamment de l’identité sexuelle (masculin ou féminin). Il ne s’agit donc pas de dire que l’homme et la femme sont identiques, mais d’interroger la manière dont chacun et chacune peut construire son identité sexuelle, aussi bien à travers son éducation que son orientation sexuelle (hétérosexuelle, homosexuelle, etc.).
En dissociant intellectuellement le culturel et le biologique, le concept de genre interroge les clichés liés au sexe. Par exemple, l’idée selon laquelle les femmes sont plus naturellement enclines à s’atteler aux tâches domestiques que les hommes est de l’ordre de la construction sociale et historique, et non pas liée au fait que la femme dispose d’un vagin et d’ovaires.
Pour les détracteurs du genre, la construction d’une personne en tant qu’individu se fait dans l’assujettissement à des normes dites naturelles et immuables : d’un côté les femmes, de l’autre les hommes. Mais certains travaux de biologiste, tels ceux de l’Américaine Anne Fausto-Sterling, montrent que l’opposition entre nature et culture est vaine, les deux étant inextricables et participant d’un même mouvement. Il ne suffit pas de dire que quelque chose est biologique pour dire que c’est immuable. C’est l’exemple du cerveau humain : il évolue avec le temps, et de génération en génération.
Les études de genre confondent-elles le genre et l’identité sexuelle ?
Quand le ministère de l’éducation a annoncé sa volonté d’introduire le concept de genre dans les manuels scolaires des classes de première, la sphère catholique et conservatrice s’est insurgée contre une théorie quelle accusait de nier l’individu au profit de sa sexualité. Dans une lettre envoyée au ministre de l’éducation, Luc Chatel, en août 2011 et signée par 80 députés UMP, on peut lire que, selon cette théorie [du genre], les personnes ne sont plus définies comme hommes et femmes mais comme pratiquants de certaines formes de sexualité.
Un mot d’ordre relayé par Gérard Leclerc dans un éditorial de France catholique datant de mai 2011, dans lequel il pointe la menace de ce qu’il qualifie d’« arme à déconstruire l’identité sexuelle ». C’est d’ailleurs cet argument qui nourrit l’idée – répandue par la plupart des sites régionaux de La Manif pour tous – selon laquelle le vrai but du mariage homosexuel est d’imposer la théorie du genre.
Mais les études sur le genre, et a fortiori le texte proposé pour les manuels de SVT par le ministère, insistent au contraire sur la différence entre identité sexuelle et orientation sexuelle. Il s’agit d’étudier comment s’articulent ces deux mouvements entre eux, et non de substituer l’un à l’autre. Par exemple, les personnes transsexuelles interrogent leur genre, et non pas leur sexualité. On peut changer de genre sans changer de préférence sexuelle.
Dans une réponse au député UMP Jean-Claude Mignon qui, dans une question à l’Assemblée, demandait que les nouveaux manuels de SVT soient retirés de la vente, le ministre de l’éducation Luc Chatel souligne bien que la « théorie du genre » n’apparaît pas dans le texte des programmes de SVT. La thématique « féminin/masculin », en particulier le chapitre « devenir homme ou femme », permet à chaque élève d’aborder la différence entre identité sexuelle et orientation sexuelle, à partir d’études de phénomènes biologiques incontestables, comme les étapes de la différenciation des organes sexuels depuis la conception jusqu’à la puberté, ajoute le ministère.

3. Qu’est-ce que « la théorie du genre » ? (Par l’observatoire de la théorie du genre crée en 2013 par l’UNI détracteur de la théorie du genre.)
Longtemps cantonnée de l’autre côté de l’Atlantique, la théorie du genre a débarqué en France au début des années 2000, et depuis elle s’y développe très rapidement : introduction dans certains manuels scolaires, création de crèches « neutres », obligation, introduite par Vincent Peillon, de former l’ensemble des enseignants à la lutte contre « les stéréotypes de genres », volonté de certains parlementaires de débaptiser « les maternelles » pour remplacer ce terme par un mot « non genré », mise en place de séminaires obligatoires pour sensibiliser tous les ministres à cette théorie… Il est très difficile pour le non-spécialiste de comprendre les enjeux et les implications de cette théorie, tant elle repose sur des présupposés idéologiques en contradiction avec la réalité que vit l’immense majorité de nos concitoyens. Le fondement de cette théorie consiste à nier la réalité biologique pour imposer l’idée que le genre « masculin » ou « féminin » dépend de la culture, voire d’un rapport de force et non d’une quelconque réalité biologique ou anatomique. Dès lors le risque est de résumer « la théorie du genre » à un inventaire de mesures plus ou moins farfelues en perdant de vue l’ambition globale de cette théorie. En effet, derrière chaque proposition (crèches neutres, lutte contre les stéréotypes de genres, développement de l’éducation sexuelle dès la maternelle, banalisation des changements de sexes) se cache une idéologie construite qui vise à remettre en cause les fondements de nos sociétés « hétéro centrées ». Les sciences sont elles aussi contestées. La biologie, par exemple, est souvent présentée comme une science visant à imposer un « ordre hétérosexuel » qu’il faut donc « challenger » grâce à la théorie du genre.

4. Joan W. Scott et Bruno Perreau, La question du genre.
Entretien avec Joan W. Scott, Genre, sexualité & société [En ligne], 4 | Automne 2010, mis en ligne le 05 décembre 2010, consulté le 14 avril 2015. URL : http://gss.revues.org/1659 ; DOI : 10.4000/gss.1659

Interrogée par Bruno Perreau, Joan Scott, professeure d’histoire à l’Institute for Advanced Study de Princeton, analyse l’émergence des études de genre en France et aux États-Unis. En questionnant son propre parcours, elle donne à penser les méthodes de l’analyse historique et éclaire ainsi d’un jour nouveau le débat public sur le voile. Loin de toute explication culturaliste, elle met en lumière les rapports de pouvoir complexes qui travaillent les féminismes dans un contexte postcolonial. Entretien réalisé à Princeton en juin 2008.

Bruno Perreau : Après avoir été doctorante à l’université du Wisconsin, vous commencez votre carrière en 1970, en tant qu’Assistant Professor à l’université de l’Illinois. Rétrospectivement, diriez-vous qu’il vous a-t-il été difficile d’engager une carrière à l’université à la fois en tant que femme mais aussi sur les questions de genre ? Quelles différences constatez-vous par rapport aux nouvelles générations ?
Joan Scott : Les choses étaient différentes. Il m’est très difficile de dire que j’ai rencontré des obstacles dans ma carrière dans la mesure où je n’en ai jamais véritablement eu l’impression. Pour une raison très simple, j’ai entamé mon parcours académique à un moment où l’université était en pleine expansion, notamment en termes de recrutement. Au début des années 1960, les besoins en professeurs étaient tels qu’il fallait encourager les femmes à faire carrière. Je suis donc arrivé à un âge et à une époque où de nombreuses choses étaient possibles. Donc je ne pourrais pas, sur la base de mon expérience, dire que le fait d’être une femme a été un obstacle. Cependant, j’ai souvent été la première femme enseignant dans les départements d’histoire où j’avais été recrutée. J’ai donc ressenti un certain sens de la différence et pris conscience de l’existence d’une sorte de confrérie, construite sur un certain nombre de présupposés acquis par le truchement de la sociabilité masculine, à laquelle je n’avais que très peu accès. Mais, je n’ai pas véritablement commencé à réfléchir à cela qu’avec les mouvements féministes au milieu des années 1970. Et ce furent mes étudiants qui m’y encouragèrent d’une certaine façon, car ils voulaient en savoir plus sur l’histoire des femmes, les grands thèmes féministes, etc.

B. P. : Aviez-vous tout de même le sentiment que votre recrutement en tant que professeure avait aussi pour fonction de dispenser vos collègues de s’intéresser aux questions de genre en laissant le soin à une femme, et à elle seulement, de conduire cette réflexion ?
J. S. : Tout à fait.

B. P. : Et partant, de préserver leurs propres recherches des questions qui auraient pu, collectivement, se poser ?
J. S. : Oui, absolument ! Quand j’étais à Brown, j’enseignais l’histoire de France et l’histoire des femmes. Les étudiants venaient me voir en me disant, je veux travailler sur l’histoire des femmes en Chine. Je leur répondais bien sûr que je ne connaissais hélas pas grand chose à ce sujet, mais ils me disaient alors que leur professeur leur avait dit que je pourrais faire quelque chose pour eux. Il ne fait aucun doute que lorsque l’on travaille sur le genre, on vous assigne à cette fonction, par-delà toute spécialité. Donc la Chine, le Japon, l’Afrique. J’étais censée tout connaître, ce qui n’était pas le cas.

B. P. : Pensez-vous que les choses ont changé ? Que la perspective de genre est désormais plus largement portée ?
J. S. : Oui, il y a plus d’intérêt. Je reste toujours surprise quand je vois un professeur qui parle du genre à ses étudiants lors d’un examen et leur pose des questions à ce sujet. Je pense néanmoins qu’il y a toujours une large part des professeurs d’histoire qui ne pourraient pas moins s’intéresser à ces questions. Que le genre est une dimension qui ne leur viendrait pas même à l’esprit d’interroger. Donc je crois que c’est mitigé, la situation est sans l’ombre d’un doute meilleure ; pour autant, il ne faudrait pas imaginer que le genre est une question universellement admise, reconnue. C’est en fait une question qui apparaît moins nécessaire que ne peut l’être le fait d’interroger les aspects économiques d’un phénomène social par exemple.

B. P. : Cela pose donc la question de la transmission. Vous même aviez été enseignante assistante de George Mosse, dont les travaux sur les représentations de la sexualité et le sentiment d’appartenance nationale ont fait date dans les années 1980. Qu’avez-vous retiré de vos échanges ? Le genre était-il déjà en jeu ?
J. S. : Non, pas du tout. Pas avant plusieurs années. En fait, il m’a surtout appris à avoir le sens de l’humour, de prendre les choses avec dérision. Il m’appelait Miss Wallach par ci, Miss Wallach par là. Il fallait s’y faire et pouvoir résister. D’ailleurs, quand j’ai commencé à lui répondre et à me moquer de lui à mon tour, il fut piqué au vif d’être ainsi pris à son propre jeu. Nous nous en sommes très vite amusés. Mais son travail n’a pas pesé. Il n’était pas encore préoccupé par les questions de masculinité et de représentation, il était encore totalement dans le placard, même si tout le monde le savait homosexuel. D’ailleurs dans ses mémoires, il explique qu’il n’a jamais eu de contacts physiques ou affectifs avec un homme avant ses soixante ans. Ce qui donne à penser. Mais lorsque j’étais en thèse, je n’étais d’ailleurs que son assistante, pas sa doctorante, il travaillait sur les Nazis et les Juifs mais sans questionner le genre ou la sexualité. C’est Foucault qui m’a conduit à penser l’importance des représentations. Chez Mosse, il s’agissait d’une forme d’histoire avec des accents culturels, mais tout cela n’était pas systématisé. Mais quand j’ai commencé à lire Foucault, en arrivant à Brown, oui, cela m’a transformé.

B. P. : Quoi par exemple chez Foucault ? À mon sens, il pourrait s’agir de la question de la transitivité. Le type de rapports que les sujets entretiennent aux objets à travers lesquels ils se subjectivisent. Par exemple, dans votre ouvrage sur la mobilisation des Verriers de Carmaux (Scott, 1982), vous montrez bien que c’est le rapport aux enjeux économiques – et la façon dont ces enjeux s’exprimaient dans l’environnement des Verriers – qui a permis l’émergence d’une conscience politique, et ce bien plus que les injonctions syndicales.
J. S. : Je suis certaine que de réaliser une histoire du présent comme Foucault le fit, c’est en effet en passer par là, et ce quelle que soit la période. Mon intérêt, c’est pourtant construit autrement, dans un premier temps en tout cas. Mon intérêt pour l’histoire, ça a d’abord été la révolution française, ce qui s’était passé et pourquoi les choses s’étaient passées ainsi. Et, ensuite, par Foucault, j’ai commencé à repenser le rapport à l’histoire, ce que l’on y projette. Là où le travail d’historicisation fut longtemps accompli en terme instrumental, c’est-à-dire par l’histoire officielle, une histoire élaborée à des fins politiques, j’ai plutôt cherché à m’ouvrir à d’autres questions, celles que l’on prenait pour évidentes, naturelles, nécessaires ou incontournables. C’est de ce point de vue que le genre et la notion de différence jouent un rôle important, parce qu’ils permettent d’éclairer cet aller-retour avec les supports de notre identification. Mais cela aurait pu être autre chose, j’ai simplement commencé par là.

B. P. : Prenons l’exemple d’un de ces supports, la notion de République en France. Comment le travail de la différence et le lien que les contemporains entretiennent à l’histoire de la notion de République opèrent-ils en France, par rapport à d’autres pays ?
J. S. : C’est le travail que je veux engager désormais. Regarder ce qui se passe aux Pays-Bas, en Allemagne, dans d’autres endroits où cette question se pose également. Je pense toutefois que le cas français est particulièrement fort parce que le républicanisme français est extrêmement dogmatique dans son insistance sur la séparation de l’Église et de l’État et sur l’universalité de l’individu abstrait. Cette abstraction est déterminante pour la théorie politique en France, d’une façon qui n’a pas d’équivalent aux États-Unis par exemple. Ici, il s’agit des intérêts des individus et groupes d’individus, et être citoyen, c’est représenter tous ces intérêts économiques, sociaux, politiques et faire valoir l’égalité devant la loi. Mais le niveau d’abstraction par lequel la théorie politique en France est vraiment… je ne dirais pas unique, car l’on retrouve en Turquie par exemple ce même type d’approche, mais rigide, strict. Je ne crois pas que ce soit le cas aux Pays-Bas ou en Allemagne. Et cette rigidité valorise des aspects de l’universalisme qui rendent plus difficile le fait de soulever la question de la différence, qu’il s’agisse du sexe, de l’ethnicité ou de la religion.

B. P. : Vous voulez dire qu’un certain type d’attachement à l’universalisme empêche de penser l’histoire et sa complexité ? Par exemple, la façon dont le voile a été posé, dans les débats publics, comme un nouvel enjeu en France, comme pour mieux écarter toute réflexion sur l’histoire de la colonisation, de l’élimination des populations « indigènes », des politiques d’immigration, etc.
J. S. : Oui, absolument car ces questions sont difficiles à regarder en face. Le voile a permis de circonscrire la question de l’immigration post-coloniale et, avec elle, celle de la place des migrants. Cet endiguement avait été rendu possible par la stratégie de l’assimilation culturelle. Le problème, notamment pour les populations d’origine sub-saharienne et nord-africaine, c’est la couleur de peau, la langue, le nom, etc., toutes ces marques de la différence qui les continuent à les identifier. Faire du voile un symbole permet de sauvegarder cette stratégie de l’assimilation en affirmant que, si elle échoue, c’est parce que les migrants refusent de s’intégrer voire sont inassimilables.

B. P. : Cette impossibilité supposée, d’où provient-elle ?
J. S. : L’émergence du Front national a été centrale car ses prises de position ont, en quelque sorte, tirées tout l’échiquier politique vers la droite, les gaullistes, les socialistes et même les communistes. Chaque parti s’est, d’une façon qui lui fut propre, rallié à l’idée d’un strict contrôle de l’immigration et a calé sa rhétorique sur cette conception. Bien souvent, il y a très peu de différences entre les positions des uns et des autres.

B. P. : Quel est l’impact d’autres questions qui auraient pu peser sur l’imaginaire du voile, comme l’adhésion de la Turquie à l’Union européenne, pourvoyeuse de nombreux fantasmes ? Ou peut-être même la question irakienne ? Le voile pourrait être, selon certains commentateurs, une forme de transposition, sur un mode plus culturel, de la guerre du Golfe, et une façon de rester dans la compétition internationale pour le contrôle du Moyen-Orient, et ce par une confusion très impérialiste entre religion musulmane et monde arabe ?
J. S. : Je ne crois pas que cela ait joué. La question de l’identité nationale a surtout été posée comme un enjeu de politique intérieure. La signification de la souveraineté était en jeu sur le territoire français, dans un contexte de mondialisation. Ce qui n’est pas exactement de la politique extérieure. La France devait agir à la française, c’est à dire de sa propre façon. Ce qui ce jouait, c’était la définition de ce qu’est être Français. Dans un monde où les identités nationales sont menacées et où la capacité d’agir des États est de plus en plus limitée, je crois qu’il s’agissait surtout d’une position nationaliste. Par exemple, en soutenant que la laïcité est la forme la plus haute de sécularisme dans le monde. La laïcité à la française a même été décrite comme une forme spécifique de laïcité, la plus pure en quelque sorte. Il est bien sûr toujours possible de réfléchir à l’universalisme que suppose une telle approche. Elle a en tout cas eu pour effet de permettre à la discrimination de se perpétuer. C’est pourquoi je comparerais aussi le foulard, chez les plus jeunes, au mouvement « Black is beautiful » aux États-Unis, une façon d’affirmer une certaine forme d’identité au grand jour et contre les discriminations perpétrées jusqu’alors. Bien sûr, dans certains cas, il y a eu manipulation par des groupes fondamentalistes comme le FIS et des enjeux politiques, mais il est impossible de nier qu’il y a cet enjeu identitaire, cette dispute sur ce que signifie le fait d’être Français. Les filles qui portent le foulard insistent sur le fait d’être françaises car elles cherchent à étendre la définition de ce qu’est être Français. La réponse républicaniste est de considérer qu’il n’y a qu’une façon de l’être, l’assimilation.

B. P. : Vous dîtes « la réponse républicaniste » avec une déconcertante facilité. Cela paraît difficile à entendre en France.
J. S. : Beaucoup considèrent que c’est parce que je suis Américaine que je pense ainsi, qu’au fond je considère le multiculturalisme comme le seul mode d’interprétation du monde. Mais je pense surtout que lorsque l’on vient d’une société qui s’est constituée sur le racisme, dont l’histoire est celle du racisme, racisme qui existe toujours mais qui est aussi disséqué, débattu et critiqué, l’on sait identifier ce racisme lorsqu’il se manifeste. Je me moque de ce que l’on peut penser ou dire de ma position, il y a une réalité qui est celle du racisme rampant dans la société française envers les personnes d’origine Africaine et Nord-Africaine. Je ne pense donc pas que la France doive être comme les États-Unis mais je pense que je perçois un problème qui a été reconnu et étudié ici mieux qu’il ne l’a été ou ne l’est en France. Oui, les formes de racisme en France sont masquées par l’invocation de l’universalisme républicain. Beaucoup de chercheurs américains le voient plus distinctement. Cela ne veut pas dire que nous avons la solution, le racisme est très prononcé aux États-Unis et, à bien des égards, plus fort que le racisme en France. Mais, il n’empêche que cela permet d’identifier ce dernier et bien sûr de le remettre en question. D’autant plus que les données statistiques sont incertaines et que l’on tend d’abord à stigmatiser celles là même qui sont par ailleurs considérées comme des victimes.

B. P. : Concrètement, cela revient à souligner l’usage que les filles voilées ont de leur foulard ou de leur voile, et qui, loin des influences intégristes, a le plus souvent une signification très spécifique, liée à leur parcours, leurs adhésions spirituelles, etc.
J. S. : Oui, je crois que c’est exactement ce qu’avaient montré Françoise Gaspard et Farhad Khosrokhavar dans Le foulard et la République, l’idée qu’il y a plusieurs foulards (Gaspard, Khosrokhavar, 1995). Le fait qu’il y ait en effet un élément identitaire, d’affirmation de soi dans le port du foulard n’a pas été suffisamment perçu en France ou, parfois perçu, mais totalement rejeté. C’est, je crois, une erreur centrale du rapport Stasi lorsqu’il soutient que toutes les filles qui portent le foulard sont contraintes de le faire, par leurs familles, par un système religieux patriarcal et par une sorte de conscience faussée envers leurs propres désirs. Cela peut être exact dans certains cas, cela ne l’est pas dans d’autres. Cela passe en tous cas à côté d’un aspect essentiel : l’affirmation de soi, la conduite de son destin que cela implique. Dans certains entretiens, les filles voilées disent très bien que leurs pères ne veulent pas qu’elles portent le foulard, précisément parce qu’ils n’ont pas le même parcours. C’est la question de la génération qui est importante ici, et qui permet de penser le foulard.

B. P. : Il y a un aspect important en matière d’affirmation de soi, c’est celle du corps. Dans The Politics of the Veil (Scott, 2007), vous dîtes que « cela n’est pas l’absence de sexualité mais sa présence » qui fut au cœur des débats. En quoi cela ce corps visiblement sexualisé a-t-il pesé sur les représentations tout aussi sexualisées du corps politique, en particulier du corps du citoyen (qui est rarement le corps d’une citoyenne) ?
J. S. : Il y a un certain type d’imaginaire de la culture française, bien qu’il faille toujours éviter les généralisations excessives, qu’illustre parfaitement le livre de Mona Ozouf Les mots des femmes (Ozouf, 1995). L’identité nationale prend appui sur une certaine idée selon laquelle l’apparat, la séduction, le flirt, dans un cadre hétérosexuel, c’est une façon d’être Français. Cela signifie qu’il y a un étalage de la sexualité d’un côté et, simultanément, sa dénégation comme problème politique. Mona Ozouf ne supporte pas en fait que des féministes américaines, en particulier lesbiennes, viennent rappeler qu’être l’objet du désir dans un dispositif tel que celui-ci est une source d’oppression. Ce qui se passe lorsque l’on voit une femme voilée, c’est une confrontation au fait que l’Islam est un système qui affirme que le sexe et la sexualité sont des problèmes et que ceux-ci doivent être sous contrôle, ce qui entre en conflit avec l’imaginaire de « l’identité française ». La question qui est posée est donc moins celle de la liberté dans les relations entre les sexes mais le fait qu’il y a dans la notion même de liberté des rapports de pouvoir qu’il faut interroger. Ce que j’essaie de montrer dans mon livre, c’est que la France ne veut pas ou, à tout le moins, ne parvient pas à problématiser la notion de liberté, car l’égalité homme/femme y est couplée à l’imaginaire d’une société de la séduction. La critique féministe avait bien montré qu’il y a là en fait une source d’inégalité. Mais longtemps, la France est restée attachée à cette idée de la séduction, minorant l’inégalité qu’elle produit. Et, quand s’est posée la question du voile, le modèle de la séduction a été posé contre l’Islam et, pour ce faire, au nom de l’égalitarisme. C’est ce que montre très bien Éric Fassin. J’insiste quant à moi sur la production discursive d’une interface avec l’Islam comme mode de sauvegarde du modèle de la séduction avec, comme conséquence, le fait, en France, de penser l’Occident comme le lieu de l’égalité de genre par excellence, en opposition à l’Islam décrit comme patriarcal et inégalitaire. Ce qui n’était pas du tout le cas il y a une dizaine d’années. Ceci est rendu possible par une simplification de ce qu’est la sexualité et les rapports de séduction, simplification sans laquelle il serait impossible de considérer qu’il existe des aires culturelles distinctes, dotées de normes sexuelles propres… Eux et nous. Cette distinction vient ensuite asseoir une nouvelle forme d’impérialisme. Le cas de l’homosexualité est assez caractéristique lorsque celle-ci devient une norme qui permet de tester les immigrants quant à leur capacité à reconnaître l’égalitarisme occidental, comme c’est le cas aux Pays-Bas par exemple. Il y a donc des conséquences à long terme : désintégrer le travail critique qui permet de penser la sexualité telle qu’elle se manifeste pour ne plus laisser paraître que sa dimension disciplinaire.
Les conséquences à long terme sont difficiles à prévoir tout de même, mais il est certain que nous sommes tout à fait dans la situation que vous décrivez, le refus de la complexité de chaque côté, par exemple l’invisibilisation des lesbiennes qui portent le voile, ou de toute la complexité des rapports et engagement de couples, etc. La défense abstraite de l’identité nationale recouvre cette réalité. Probablement, la permanence des tensions sur la question du foulard montre un durcissement des exclusions. Mais, je ne peux pas aller au-delà de ce constat.

B. P. : C’est ce que vous affirmiez déjà dans votre article « Genre : une catégorie utile d’analyse historique » (Scott, 1988). Vous insistiez en effet sur votre réticence envers toute réduction du genre à un objet, à la fois fixe et circonscris, qui soit envisagé comme une réponse. Dans quelle mesure l’intérêt que suscitent aujourd’hui les études de genre n’a-t-il pas justement été possible qu’en raison du renoncement à une approche plus processuelle du genre – c’est-à-dire non-définitionnelle, le genre comme « réalité de transaction » pour citer Foucault ? Comme si, en quelque sorte, la bombe critique avait dû être désamorcée. Cela ne s’est-il d’ailleurs pas justement produit à travers une certaine lecture de votre article de 1986 ?
J. S. : Tout à fait ! En 2006, vingt ans après la publication de mon article, The American Historical Review a organisé un forum sur sa portée. Or, ils ont véritablement abordé mon article comme s’il définissait ce qu’était le genre. Pourtant, j’avais au contraire écrit l’inverse : je traitais le genre comme une question ouverte, qu’il faut apprendre à poser dans un contexte donné. Il convient alors de réfléchir à ce contexte à partir d’une analyse des termes même dans lesquels le genre se trouve formulé. Féminité et masculinité n’ont jamais la même signification par exemple. Là où certains ont pensé qu’Obama avait gagné les primaires parce qu’il est un homme, je crois que les choses sont bien plus complexes. Il a fait montre de caractéristiques considérées comme féminines, par exemple son opposition à la guerre, quand Hillary Clinton insistait sur sa capacité à endosser le rôle de chef des armées. Se faisant, il a contribué à transformer le sens même de ce qui est considéré comme masculin et comme féminin. En cela, c’est en tant que question que le genre permet de réfléchir à ce qu’est l’activité politique, pas en tant que définition et attribution de rôles déjà définis comme politiques. Et, en effet, beaucoup de gens cherchent dans mon article une définition, une autorité plutôt qu’une façon de lire et questionner les représentations et normes de genre. Cela implique même qu’étudier les femmes ne signifie pas nécessairement étudier le genre. En l’occurrence, travailler sur le voile était pour moi une façon de questionner le genre puisque j’avais d’abord en tête de réfléchir à la façon dont un ensemble d’interactions hétérosexuelles produisent le sentiment d’appartenance nationale en France. De ce point de vue, le genre est bien une question, non une réponse.

Référence électronique
Joan W. Scott et Bruno Perreau, « La question du genre. Entretien avec Joan W. Scott », Genre, sexualité & société [En ligne], 4 | Automne 2010, mis en ligne le 05 décembre 2010, consulté le 14 avril 2015. URL : http://gss.revues.org/1659 ; DOI : 10.4000/gss.1659

Advertisements
commentaires
  1. picardat dit :

    Découverte du dernier article. Très intéressant, éclairant sur universalisme et valorisation des rapports de séduction dans la culture française, et les conséquences concrètes de leurs contradictions.

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s